Татарские мифы: «Аллах своей волей создал озеро. Он велел утке»

Космогонический мотив: утка-ныряльщик и «рождение земли»

Когда речь заходит о самых древних пластах тюркской мифологии, особое внимание привлекают космогонические сюжеты о сотворении мира. В орхоно-енисейской традиции известна формула: «Когда было сотворено вверху голубое небо, внизу тёмная (букв. бурая) земля, между ними обоими были сотворены сыны человеческие». Она служит маркером космологической рамки.

В сравнительно-исторической перспективе важен сюжет о сотворении суши из комка земли, добытого ныряльщиком, обычно водоплавающей птицей. Подобные сюжеты известны у разных народов Евразии, и вопрос об их происхождении остается дискуссионным. Одни исследователи связывают его с тюрко-монгольской средой, другие — с финно-угорскими и тунгусо-маньчжурскими традициями. Об этом подробнее можно почитать в работах А. М. Золотарева, В. В. Напольских, Е. В. Шаньшиной, Г. М. Давлетшина и др. Более развернутые версии этого сюжета сохранились у сибирских тюрков, в том числе в материалах Н. Ф. Катанова, собранных во время его путешествия по Сибири, Джунгарии и Восточному Туркестану в 1889–1892 гг. 

Для Поволжья и Приуралья этот сюжет особенно важен, потому что он зафиксирован у целого ряда народов региона. В татарской традиции он сохранился в поздних записях и публикациях.

«Элек заманнарда дөнья тоташ судан гына торган. Кешеләр әле булмаган. Суда балыклар һәм су кошлары гына яшәгәннәр. Шунда бер үрдәк, су төбенә чумып, борыны белән бер кисәк балчык алып чыккан. Бу зурайган, һәм шуннан җир хасил булган, ди».

«В стародавние времена мир представлял собой водное пространство. Людей ещё не было. В воде жили только рыбы и водные птицы. Одна утка нырнула и вынесла комок земли; он разросся — так образовалась земля» (Татар халык иҗаты. Риваятьләр һәм легендалар / төз. С. М. Гыйләҗетдинов. Казан, 1987). 

В поздних татарских вариантах под влиянием ислама меняется мотивировка: функция творца мира, демиурга, переходит к Аллаху, а птица становится исполнителем его повеления. Это видно в рукописном тексте, переписанном в 1843 г. в Казани Шарифуллой ибне Джармухаммедом.

«Хак Сөбхан кәмал кодрәте берлән бер күл яратты. Ул үрдәккә боерды: “Ошбу күлнең төбендәге комны йигел”, — дип. Ул үрдәк барчасын йиде. Андан соң Хак Тәгалә дәхи боерды: “Карныңдагы комны дөньяга сачгыл”, — дип. Алла әмеренчә сачды. Беркадәресен үзендә яшереп калды, “миңа ризык булсын”, дип. Ул үрдәк тора торгач шешенә башлады. Белде: “Бу ком миңа зарар бирүче нәрсә”, дип, калганын янә сачды дөньяга».

«Аллах своей волей создал озеро. Он велел утке: “Собери весь песок со дна этого озера”. Утка всё собрала. Затем Аллах вновь велел: “Рассыпь весь песок по миру”. Она сделала это по воле Аллаха. Часть оставила себе как пропитание. Со временем утка начала раздуваться и поняла, что этот песок причиняет ей вред, после чего рассыпала остаток по миру» (Центр письменного наследия ИЯЛИ АН РТ, ф. 39, ед. хр. 2644, рукопись обнаружена Н. Исмагиловым в 1980 г. в д. М. Сюнь Мамадышского района РТ).

В целом речь идёт не о зеркальном отражении древнетюркской традиции в мифологии тюркоязычных народов, а о динамической системе представлений, которая в процессе этнокультурной истории претерпела изменения, но сохранила общетюркскую основу. Архаические комплексы, вытесненные под влиянием мировых религий, не исчезли полностью, а были переоформлены и встроены в более поздние слои народной мифологии. 

Актуальная демонология: мифология в повседневности

Если реконструкция древних пластов во многом остаётся задачей кабинетного исследования, то в экспедиционных материалах особенно отчётливо проявляется низшая мифология. Этот термин введен В. Маннхардтом во второй половине XIX в. Он обозначает область народных верований о нечистой силе и «иномирных» существах, тесно связанную с повседневностью и потому одновременно наиболее устойчивую и наиболее чувствительную к культурно-историческим влияниям.

Здесь особенно важны полевые данные и достоверно засвидетельствованные сведения о системе мифологических представлений. В качестве рабочего понятия при таком подходе в современной фольклористике используется «актуальная / народная демонология» — область представлений и практик, функционирующая в бытовой коммуникации и ориентированная на установку достоверности: «так было», «так бывает». Именно поэтому она ценна: даёт материал для анализа мифологической картины мира, норм поведения, границ «своего/чужого», «чистого/нечистого», «опасного/безопасного».

Объектом изучения фольклориста при таком подходе является не конкретный мифологический персонаж, а представление о нем, сформированное в коллективном сознании и воплощенное в тексте, воспроизводимом носителями той или иной традиции. Например, наряду с сюжетами о персонажах, связанных с посмертными ипостасями человека — убыр, өрәк, аздякы, утлы елан и др., — существует многочисленный пласт текстов о представлении души умершего человека в виде бабочки или птицы; о сновидениях, связанных с умершими; мерах защиты от контактов с представителями этого класса; заговорах и ритуалах с целью исцеления от влияния нечистой силы. В таких текстах может отсутствовать прямое описание мифологического персонажа. Только из совокупности подобных материалов выстраивается мозаичная картина актуальной мифологической традиции — комплекс представлений о мифологических персонажах, их действиях, связанных с ними запретах, предписаниях, заговорах, поверьях, ритуалах и т. д.

Чтобы увидеть мифологическое в полевом материале, удобно держать в уме связку «ситуация — риск — правило»: она показывает, как представление встроено в повседневную этику. Например, одним из способов защиты от убыр является чтение молитвы и троекратное бросание камня в огненный шар, в виде которого он преследует человека. При этом произносится формула: «Карныңа кара пычак, карныңа кара пычак («В утробу твою черный нож, в утробу твою черный нож»). 

При сборе полевого материала и исследовании мифологического персонажа как целостной системы признаков и функций фольклористы используют следующую схему: имена и ипостаси, внешний вид и атрибуты, локусы и время появления, действия по отношению к человеку и «собственное» поведение, правила контакта — запреты, способы защиты. Такая схема помогает увидеть, что даже при похожих названиях персонажи в разных локальных традициях ведут себя по-разному: меняется круг мотивов, набор опасных ситуаций, устойчивые защитные действия и словесные формулы. Так формируется проверяемая база данных — основа для типологии и интерпретации.

Ислам и демонология: не противоречие, а сосуществование

При этом важно понимать, что в повседневной жизни верующих мусульман весь комплекс поверий и ритуалов, независимо от их происхождения, нередко воспринимается как «мусульманский». Молитва и заговор, чтение Корана и ритуальные действия для защиты от нечистой силы обычно не противоречат друг другу, а входят в единый порядок мифологических представлений. Речь идет не о «поклонении двум богам», а о взаимодействии человека с двумя взаимосвязанными зонами мира — видимой и невидимой. Поэтому применительно к тюркам-мусульманам точнее говорить не о механическом смешении разных верований, а о целостной системе, в которой религиозные и мифологические регулятивы сосуществуют и совместно поддерживают повседневный порядок.

Ситуация взаимопроникновения особенно хорошо заметна в семейно-бытовой обрядности. Так, при укладывании ребенка в колыбель чтение молитвы может сочетаться с защитными действиями от нечистой силы. Точно так же строительство нового дома может начинаться с мусульманской молитвы, завершаться праздничным застольем с обязательным чтением Корана и одновременно включать ритуалы, связанные с йорт иясе — духом-хозяином дома. Для самих носителей традиции такие действия не исключают, а дополняют друг друга. Все они направлены на одну цель — защиту человека, благополучие семьи и сохранение порядка в доме.

Одним из наиболее показательных персонажей такого сосуществования является җен. По происхождению этот персонаж связан с исламской мифологией и восходит к комплексу представлений о джиннах, однако в современных полевых записях он всё чаще выступает в качестве родовой фигуры для нечистой силы в целом. В этой роли җен может замещать менее актуальных персонажей низшей мифологии — ходячего покойника, духа-хозяина бани и др. — и встраиваться в схему объяснения болезней, внезапного страха, потери дороги и других кризисных состояний. Таким образом, исламский по происхождению персонаж в татарской традиции получает более широкий круг функций и становится частью локальной системы демонологических представлений.

Именно поэтому объяснительная схема «народного двоеверия», долгое время использовавшаяся в науке, сегодня представляется недостаточной. Современные исследования показывают, что народная культура представляет собой целостную систему, где религиозные и мифологические регулятивы сосуществуют без ощущения внутреннего противоречия. Об этом подробнее в работах А. Г. Селезнева, И. В. Белича, Р. Р. Исхакова, Р. К. Уразмановой, Ф. Х. Завгаровой и др. Если бы традиция действительно сводилась к двум компонентам, реконструкция «немусульманских» элементов решалась бы «вычитанием» исламского слоя. На деле задача сложнее: перед нами не механическое сложение, а длительный синтез и встраивание разновременных слоёв в единый порядок системы мифологических представлений татар.

Как татарская мифология живет сегодня

Современные полевые исследования показывают, что татарская мифология не исчезает, а продолжает жить в изменяющихся формах — в языке, бытовых практиках, мифологических рассказах и повседневном поведении. Поэтому сегодня она важна не только как предмет научного изучения, но и как способ лучше понять культурную память народа.

Фрагменты мифологической картины мира обнаруживаются и в религиозных представлениях современности, и в городском нарративе XX–XXI вв. Мифология сосуществует с позитивным знанием и заимствует из него материал для новых образов и аргументов. Одновременно заметны процессы сокращения числа персонажей, редукции функций, перехода от видовых имён к родовым, заимствований из соседних традиций, литературы и медиа.

В итоге мифология предстаёт не как «эхо прошлого», а как система культурной памяти и культурной коммуникации, продолжающая работать и в современных условиях. Она позволяет говорить о границах мира и человека, о допустимом и запретном, о способах защиты и восстановления порядка — и делает это не только через сюжетные тексты, но и через короткие формулы, ритуальные жесты и бытовые правила.

Что почитать о татарской мифологии

Давлетшина Л. Х. Мир вокруг нас: о современном состоянии мифологической традиции татар. Казань, 2024.
Исәнбәт Н. С. Татар мифлары / төз., текст, иск. һәм аңл. әзерл., кереш сүз авт. М. М. Хәбетдинова. Казан: ТКН, 2025.
Исхаков Р. Р. Очерки истории традиционной культуры и религиозности татар-кряшен (XIX – начало ХХ вв.): монография. Казань: изд-во «Центр инновационных технологий», 2014.
Корусенко М. А., Ожередов Ю. И., Ярзуткина А. А. Мифология сибирских татар в символах образов и вещей (опыты прочтения): Труды Музея археологии и этнографии Сибири Томского государственного университета. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2013. Т. V.
Татар халык иҗаты: 25 томда. Казан: Татарстан китап нәшрияты, 2021. 1 т.: Мифология / төз., текст, иск. һәм аңлат. әзер., кереш мәк. авт. Л. Х. Дәүләтшина.
Татар халык иҗаты. Риваятьләр һәм легендалар / төз. С. М. Гыйләҗетдинов. Казан: Татарстан китап нәшрияты, 1987.
Урманчеев Ф. И. Татар мифологиясе. Энциклопедик сүзлек: 3 томда. Казан: Мәгариф, 2008–2011.