Разговор о коранической культуре в России следует начать с обзора бытования самих списков Корана. Рукописи Корана являются значимой группой сочинений в существующих коллекциях татарских рукописей в Казани, Санкт-Петербурге и Уфе. В то же время стоит иметь в виду, что поскольку основная часть рукописей была собрана в советское время, то археографы наверняка могли пренебрегать кораническими списками, которых и без того было достаточно в государственных библиотеках. Стандартный текст и неизбежный религиозный контекст не могли сделать списки Корана «полезными» для позитивистской науки, находившейся в поиске оригинальных сочинений, будь то исторического или литературоведческого плана. Показателен и тот факт, что даже привезенные из экспедиций списки Корана не заносились в инвентарную книгу вплоть до начала 2000-х гг., а иные рукописи до сих пор ждут своей атрибуции и каталогизации.
Рукописная традиция переписки Корана
Палеографические особенности списков Корана отвечают тем тенденциям, что характерны для развития рукописной традиции в Урало-Поволжье в целом. Также как и другие рукописи XVII – первой половины XVIII в., рукописи Корана переписывались на европейской, главным образом голландской бумаге. Для этих списков характерно наличие водяных знаков в виде головы шута и герба Амстердама. Уточненная датировка рукописей по бумаге возможна благодаря существующим каталогам и базам данных. Если исходить из расхожего ориенталистского (и современного салафитского) штампа о запретности изображений в исламе, то наличие указанных выше водяных знаков на бумаге с кораническим текстом выглядит весьма экстравагантно.
Однако, на мой взгляд, такое соседство было нормализовано самой практикой: европейская бумага была в достаточной мере доступной через посредство русских купцов, поэтому необходимости в собственной бумаге не возникало. Например, «герб Амстердама» включает изображение нескольких крестов и двух львов. Такая бумага использовалась татарами для переписки рукописей вне зависимости от содержания.
Показательным для изучения палеографии татарских рукописей конца XVII в. является список Корана, приобретенный экспедицией КГУ в Муслимовском районе ТАССР в 1972 г.. Он написан на голландской бумаге с водяными знаками «герб Амстердама». Согласно каталогу Диановой, представленный тип водяных знаков датируется концом XVII в. Помимо особенностей бумаги, интерес представляет и почерк. Текст выписан почерком насх без наклона, черными чернилами.
Названия сур, количество айатов и специальные значки таджвида написаны красными чернилами. Характерным для этого почерка является вычурное написание кафа в серединной и конечной позиции, крупно выписанная лигатура лам-алиф, а также необычное написание букв дал и зал с высокой ножкой. Буква син всегда выписана с зубцами и не имеет точек под ней. Текст айатов не разделен между собой значками или нумерацией – только знаками, указывающими на остановки при чтении. Эта особенность может говорить о функционале таких рукописей: они предназначались не столько для выписок и поиска необходимого айата, сколько для сплошного чтения вслух, поэтому правила таджвида внимательно обозначались прямо в рукописи, включая заметки по-татарски на полях. Поэтому и неудивительна популярность текстов по рецитации Корана в рукописях XVII–XVIII вв. как на арабском и персидском, так и на тюркском языках. Особенности написания букв и большие отступы на полях должны были оказывать эстетическое впечатление на читателя.
Как рождался «Казан басмасы»
В целом для этого раннего этапа развития рукописной традиции характерна своя эстетическая культура, предписывавшая красивое письмо и оформление рукописи. Не исключено, что водяные знаки на голландской бумаге были тоже «частью игры». Порядок переписки коранического текста был достаточно устойчивым.
Об этом говорят многочисленные списки более позднего времени, в которых присутствуют близкие палеографические особенности, что указаны выше. Некоторые рукописи, правда, выбиваются из этого канона и демонстрируют творческий подход к делу. Например, при общем сохранении особенностей написания отдельных букв почерк в одном из списков второй половины XVIII в. на русской бумаге выглядит более угловатым. Эта особенность при сохранении выписанных красным знаков таджвида и широких полей также указывает на эстетическую направленность в переписке Корана.
К началу XIX в. переписка Корана окончательно стандартизировалась. Развитая сеть медресе стала массово производить списки Корана, похожие друг на друга как две капли воды. Айаты по-прежнему не отделены друг от друга, кроме как знаками таджвида, но уже появляются отметки о делении Корана на джузы, что может свидетельствовать о практиках чтениях, заучивания и поиска необходимых частей текста.
На мой взгляд, именно такая стандартизация рукописных текстов Корана привела к появлению устойчивого почерка, в котором образованная аудитория ожидала видеть копии Корана. Судя по всему, именно на основе этой рукописной традиции, документально фиксируемой с XVII в., появился стиль печатного Корана, известного как «Казан басмасы». Конечно, развитие печатного дела в течение XIX в. имело свою историю, но важно помнить, что в основе эталона печатного Корана лежала богатая рукописная традиция, продолжившая свою жизнь и после открытия массового книгопечатания.
Татарский тафсир
Несмотря на то, что книга «Тафсир Сидрат ал-мунтаха» имеет свою богатую биографию, комментарии Тадж ад-Дина б. Ялчыгула к одной седьмой части Корана не могут быть поняты изолированно, а должны рассматриваться в широком контексте как синхронной циркуляции мусульманской литературы (будь то в жанре тафсира или же любого другого содержания), так и в перспективе развития комментариев и в дальнейшем переводов коранического текста на протяжении XIX–XX в.
В первую очередь приходится констатировать, что мы очень мало знаем о формировании традиции тафсира в татарской среде рубежа XVIII–XIX вв. Дело в том, что, помимо сочинений ‘Абд ан-Насира ал-Курсави, Тадж ад-Дина Ялчыгула и Ну‘мана ас-Самани, сохранилось большое количество анонимных, зачастую неатрибутированных рукописей с комментариями Корана на тюрки. Например, фрагмент одного такого тафсира был обнаружен археографической экспедицией КГУ у Менлижихан Асылмардановны (Миңлеҗиһан Асылмардан кызы) Фахразиевой (1901 г. р.) в деревне Деуково (Дәвек) Мензелинского района ТАССР. В рукописи сохранился 81 лист, без начала и конца.
Рукопись содержит комментарии к последним айатам суры «Йасин», к сурам «ас-Саффат», «Сад», «аз-Зумар», «Гафир» и «Фуссилат». Язык рукописи в целом соответствует нормам литературного татарского языка первой половины XIX в.1
Палеографические данные (плотная русская бумага белого цвета, почерк и формат) также указывают на эту датировку. При этом коранический текст и комментарии визуально отличаются друг от друга: комментируемые айаты каждый раз надчеркнуты красными чернилами, а сам их текст полностью огласован, аккуратно выписан ровным насхом, в то время как текст собственно татарского комментария всегда написан беглым курсивом с наклоном влево. Такая палеографическая особенность указывает на визуальное переключение кода от речи людей к речи Творца (калам Аллах). Особенности написания отдельных букв хорошо видны в следующей иллюстрации: с ровными зубцами для сина и полным написанием буквы ха в конечной позиции.
Наиболее выпукло эта особенность видна в персидском тафсире конца XVIII в.: здесь коранический текст специально выписан крупным почерком насх, в то время как текст комментария написан с уклоном влево. Различие ярко видно в написании буквы каф в айатах и комментариях.
«Лисан төрки илә тәфсир кылмакка»
Более полный список упомянутого выше татарского тафсира был приобретен археографической экспедицией КГУ у Калимуллы Хайруллина в д. Булым-Булыхчи (тат. Болын-Балыкчы) Апастовского района ТАССР в 1971 г. В рукописи, к сожалению, также нет начала и конца.
Судя по использованию русской бумаги, список был выполнен в конце XVIII в. Текст комментариев написан курсивом с уклоном вправо, в то время как коранический текст переписчик старался писать ровным насхом (правило это здесь выдержано далеко не всегда). Главная особенность рукописи состоит в том, что тюркский текст систематически огласован, что является большой редкостью. Этот список включает комментарии к сурам между «аз-Зумар» и «ан-Наджм».
Следует отметить, что методология в рассматриваемом тафсире имеет свои отличительные черты. Тафсиры ал-Курсави и Ялчыгула во многом являются филологическими, т. е. кратко толкуют буквально каждое слово. Рассматриваемый тафсир приводит достаточно подробные комментарии к каждому айату. Что роднит все известные комментарии того времени, так это «лирические отступления» в виде рассказов (риваять, хикәят), призванных разъяснить обстоятельства ниспослания конкретных айатов.
В отличие от «Сидрат ал-мунтаха», в анализируемом сочинении практически не чувствуется персидское лексическое влияние (исключение – фраза «бә-дөрести» для передачи вводного слова «воистину»). Вероятно, это говорит об источниках, на которые опирались муфассиры – авторы пояснений – в своих комментариях. Содержание комментариев этого сочинения не пересекается с уже известными в науке татарскими тафсирами. Более того, в комментариях ал-Курсави и Ялчыгула отсутствуют комментарии к сурам, приведенным в этом тафсире, а текст комментария у ас-Самани кардинально отличается.
Поскольку в комментарии одной седьмой части Корана эти суры не входят, первоначально рассматриваемое сочинение наверняка включало весь текст Корана. Остается надеяться, что существуют другие списки этого же сочинения, по которым мы можем судить об этом тафсире в полной мере. Например, еще одна рукопись рубежа XVIII–XIX вв. содержит комментарии к сурам между «ас-Сафф» и «ал-Мулк» и не похожа ни на один из известных татарских тафсиров. Из-за дефектности списков сложно сказать, является ли он частью разобранного выше комментария, представленного списками из деревень Деуково и Булым-Булыхчи, или же это совершенно другой труд.
Этот во многом случайный пример со списками анонимного тафсира показывает, что на рубеже XVIII–XIX вв. существовала достаточно обширная рукописная традиция комментирования Корана на татарском языке. Тафсир Ялчыгула не появился на пустом месте, у него были предшественники и современная ему среда. Из того же ряда комментарий к одной седьмой части Корана на татарском языке начала XIX в.
Во введении к тексту его автор на смеси тюрки и фарси кратко обосновывает необходимость разъяснения значений божественного слова (калам раббани) на тюркском языке (лисан төрки илә тәфсир кылмакка), но не называет своего имени. Интересно, что некоторые рассказы, приводимые в этом тафсире для пояснения коранического текста, один в один совпадают с теми, что присутствуют в «Сидрат ал-мунтаха» Тадж ад-Дина ал-Булгари. При этом ни в том, ни в другом тексте эти заимствования и общность текста никак не обговариваются.
Скорее всего, эти истории могли циркулировать самостоятельно без привязки к конкретному тексту тафсира и не имели определенного авторства.
«Важной заслугой жанра коранических комментариев следует считать выработку философского языка саморефлексии»
Помимо этого, нельзя отрицать и высокую степень интертекстуальности между первыми татарскими тафсирами, включая анонимные. Заимствования из существующей традиции понимания коранического слова и его перевода на татарский язык не требовали какого-то специального комментария ни среди «авторов», ни среди переписчиков, ни среди их читателей.
Само появление татарского тафсира в начале XIX в. необходимо поместить в более широкий процесс адаптации импортных текстов в местную культуру через посредство комментария и полного или частичного перевода. В качестве аргумента можно привести переводы трудов ал-Газали «Аййуха-л-валад» и «ал-Иктисад фи-л-и‘тикад» в рукописях конца XVIII в. и середины XIX в. Собственно, и сам Тадж ад-Дин ал-Булгари был включен в этот процесс – его комментарий к «Субат ал-‘аджизин» Суфи Аллахйара есть ничто иное как изложение среднеазиатских канонов адаба для татарской аудитории. Ранняя форма перевода классических текстов выглядела так, как она представлена в тафсирах Курсави и Тадж ад-Дина б. Ялчыгула: короткие фрагменты оригинала сопровождаются переводом на татарский. Так же выглядит и перевод персидского «Бустан»а Са‘ди того же времени: в нем перевод дан после каждого мисра‘. Очевидно, что до появления татарских тафсиров читательская аудитория пользовалась оригинальным текстом Корана и арабо-персидскими комментариями. Этот поворот как раз связан с более широким движением по адаптации импортных текстов на арабском, персидском и османском в местной языковой и культурной форме.
Другой всплеск интереса к татароязычному тафсиру относится к XX в. За это время было изготовлено большое количество переводов, все они по методике работы в корне отличаются от тафсиров первой половины XIX в. Чаще всего они уже не билингвы: арабский текст оригинала в них полностью опускается. Причина нового поворота или, лучше сказать, нового подхода к тексту Корана лежит в культурной переориентации от персидских культурных моделей к арабоязычным.
В этой картине возможны нюансы и промежуточные стадии, но в целом хорошо видна разница между ранней традицией татарского тафсира Курсави, Тадж ад-Дина ал-Булгари и Ну‘мани, с одной стороны, и с другой – реформаторской традицией XX в. У них были разные методы, разные источники и разные поводы для работы. Важной заслугой жанра коранических комментариев следует считать выработку философского языка саморефлексии – размышления над текстом Корана стали пространством для разговора об идеальной личности мусульманина на татарском языке. Начавшись с литературного подхода к Корану на рубеже XVIII–XIX в., эта традиция достигла своего апогея в ряде коранических работ середины XX в., т. е. уже в советское время. Именно тогда мы наблюдаем расцвет философского татарского языка, глубоко взаимодействующего с ключевыми категорями бытия и сознания.
Тадж ад-Дин Ялчыгул как мусульманский ученый
О различных аспектах биографии Тадж ад-Дина б. Ялчыгула и его письменного наследия уже написано немало. Чтобы не повторяться, приведем некоторые сведения, которые удалось выявить в рукописных источниках, так или иначе относящихся к личности автора.
Начнем с замечательного сборника, переписанного рукой Шарафад-Дина, сына Тадж ад-Дина. Эта книга, помимо своего содержания, интересна тем, что она какое-то время находилась в руках у суфийского поэта ‘Али Чукри (1826–1889), который, очевидно, интересовался фигурой Тадж ад-Дина б. Ялчыгула и его письменным наследием. На страницах этой рукописи содержатся важные заметки и комментарии, сделанные рукой ‘Али Чукри.
Рукопись начинается с родословной Тадж ад-Дина. В марте 1781 г. его отец мулла Ялчыгул с сыном приехал в Каргалу, а затем в Астрахань, где тот вознамерился совершить хадж. Оттуда они переехали в Дагестан, затем в турецкий Диярбакир. Отец оставил Тадж ад-Дина в этом городе, а сам отправился в паломничество. В этом месте изложение переходит к первому лицу: «Я, бедный Тадж ад-Дин, ждал моего отца муллу Ялчыгула четырнадцать лет. Когда он вернулся, я уже выучился разнообразным наукам. Наш путь пролегал через Истанбул. Там мы провели два года и потом вернулись в Хаджи-Тархан (т. е. Астрахань).
Там мы прожили два года. Оттуда караваном мы прибыли в Москву, где прожили шесть месяцев. Оттуда прибыли на Макарьевскую ярмарку. Там мы прожили три недели (букв. три пятницы). Оттуда мы прибыли в город Казань (калга-йи Казан). Там мы пробыли два месяца. В Казани мы взяли лошадь до Троицка в аренду за сорок рублей. В это время мой отец хаджи мулла Ялчыгул смертельно заболел. Когда мы достигли деревни Сун, он скончался. Он прожил шестьдесят пять лет и скончался в месяц Раджаб». В этом месте стиль изложения вновь меняется на третье лицо, о чем по-арабски замечает и ‘Али Чукри («видимо, здесь заканчивается оригинал сочинения (та’лиф), а нижеследующее является рассказом переписчика»). Далее в рукописи сообщается, что мулла Тадж ад-Дин был преподавателем в деревне Красная Кадка (тат. Кызыл Чапчак) на реке Зай (тат. Зәй), а под конец жизни переехал в деревню Мелем (тат. Мәлем). У него было четыре сына: Баха ад-Дин – указной имам в деревне Куперле (тат. Күперле), Джалал ад-Дин – он смотрел за отцом в деревне Мелем и потом стал там же указным имамом, Шараф ад-Дин и ‘Исам ад-Дин тоже жили в Мелеме. Кроме этого, у Тадж ад-Дина было две дочери, одну из которых звали ‘Азиза. Далее переписчик, называющий Тадж ад-Дина своим отцом, сообщает, что после смерти Ялчыгула Тадж ад-Дин семь лет преподавал в деревне Черкиле Мензелинского уезда (Мәнзәлә нахиясендә). Здесь он составил комментарий на книгу Джалал ал-Дина ас-Суйути «ал-Лубаб» по хадисам и только после этого переехал (хиҗрә кылып) в Красную Кадку. Там он преподавал на протяжении двадцати пяти лет. Об этом свидетельствуют рукописи, переписанные в его медресе. В колофоне одной из них сказано так: «Закончено рукой беднейшего из студентов Хибатуллы б. Байазида в Уфимском вилайате, в деревне Кызыл Чапчак, в медресе муллы Тадж ад-Дина б. дамуллы Яхшыкола ал-Башкорти в 1811 г.»
В этом же селении Тадж ад-Дин составил свой знаменитый комментарий на книгу «Субат ал-‘аджизин» и назвал его «Рисала-йи ‘Азиза». Также он написал комментарий на книгу «Кафийа» и назвал его «‘Афийа» (по имени второй дочери?). Мне известен только один дефектный список этого сочинения на арабском языке конца XIX в. По содержанию это подробные разъяснения к суфийской поэзии, приписываемой имаму ‘Исматулле ал-Мазрури ал-Саджаванди, «великолепному знатоку арабского языка». На самом деле авторство этих стихов неизвестно.
Кроме того, Тадж ад-Дин б. Ялчыгул составил комментарий на «Аййуха-л-валад» – «Танбих ал-гафилин»; супракомментарий на «Хуласат ал-Джаухари шарх Кудури» – «Мафатих ал-Кудури», комментарий на «Хикмат Хидайа» и супракомментарий на «Шарх Кадимир» – «Мафатих ал-хидайа», а также супракомментарий на «Шарх талхис ал-мифтах» ат-Тафтазани – «Фава’ид аш-шарифийа». В той же деревне он составил комментарии на книги «Та‘лим ат-тарика» и «Бехтарин», их называют «Фава’ид джалалийа». Составил книгу по медицине (тыйб) и назвал ее «Фава’ид баха’ийа». Сочинение по наследственному праву (фара’ид) он назвал «Фава’ид ‘усамийа». Как видим, названия четырех последних книг связаны с именами сыновей Тадж ад-Дина б. Ялчыгула. Также им написан комментарий на книгу «Та‘лим ас-салат» – «Тарджамат ас-салат».
«Предупреждает читателей «не следовать за суфиями-невеждами в образе ученых»
Тадж ад-Дин ал-Булгари переехал в деревню Мелем в 1829 г. Здесь в месяце шаввал 1244 г. (5 апреля – 4 мая 1829 г.) он написал тафсир на одну седьмую часть Корана и назвал ее «Сидрат ал-мунтаха»1. В этом месте ‘Али Чукри отмечает, что видел этот комментарий, написанный рукой автора, в деревне Новое Каширово (тат. Яңа Кәшер) и что размером он с книгу «Джами‘ ар-румуз». ‘Али Чукри считал, что этот комментарий и «Сидрат ал-мунтаха» – это две разные книги, однако анализ рукописи и печатных изданий показывает, что речь идет все же об одном и том же тексте, имеющем, правда, некоторые различия.
Вот что ‘Али Чукри пишет о наследии Тадж ад-Дина Ялчыгула: «Хафтийак напечатали в городе Казани (балда-йи Казан) для пользы простого народа. Он стал известен в округе. До этого «Рисала-йи ‘Азиза» издавалась трижды. Она также стала известной среди людей. Кроме этого, [у Тадж ад-Дина] было много других сочинений (та’лиф ва тахрират), например, календарь (гурранама) и расчеты для милостыни (фидйанама) и т. п. Он делал много добра людям. Кроме того, у него было много чудесных деяний (карамат), о чем мы слышали от его братьев и сподвижников. В целом, он считался выдающимся ученым своего времени».
В 1838 г. во время лечения людей, живущих вдоль реки Зай, мулла Тадж ад-Дин заболел и умер в деревне Имянлебаш (тат. Имәнлебаш). Там же он был похоронен, а его могила стала популярным местом паломничества, «от которого многие получают пользу». ‘Али Чукри добавляет здесь, что причина состоит в том, что сам Тадж ад-Дин в течение жизни посетил много святых мест и вобрал в себя многие пользы (чок газизләрә зиярәт әйләмеш вә күп бәһрә вә фәваид әхәз әйләмештер).
Превращение могилы в популярное место для паломничества, а также прямое указание ‘Али Чукри на чудесные деяния, традиционно присущие суфийским шайхам, говорят о заметной роли суфизма в наследии Тадж ад-Дина ал-Булгари. Тем не менее нет точных сведений о том, к какой суфийской традиции он принадлежал. На основе анализа суфийских сочинений ал-Булгари Михаэль Кемпер предположил, что он относился к Накшбандийа муджаддидийа, однако прямых указаний на это в источниках не имеется. В «Сидрат ал-мунтаха» Тадж ад-Дин б. Ялчыгул предупреждает читателей «не следовать за суфиями-невеждами в образе ученых», что весьма напоминает накшбандийскую риторику о лжешайхах.
«Эта рукопись с явным уклоном в оккультное знание, да еще и на османском языке, выбивалась из допустимого канона»
Интересно, что, помимо этих биографических заметок и комментариев к ним ‘Али Чукри, в рукописи содержится текст поэтического трактата мелхеме по астрологии на османском языке, переписанный в 1249/1834 г. Учитывая присутствие копии этого откровенно астрологического сочинения, совершенно иначе прочитывается интерес Тадж ад-Дина ал-Булгари к составлению календарей и описанию времени в агиографическом произведении «Таварих-и булгарийа», а также пространные отступления астрологического плана в тафсире «Сидрат ал-мунтаха». Автор использовал любой, даже незначительный повод из текста Корана для изложения представлений об устройстве космоса. Очевидно, эти занятия были тесно связаны с его интересом в оккультных науках. Здесь стоит также отметить, что в рукописный отдел библиотеки Казанского университета эта рукопись попала от филолога М. В. Гайнутдинова (1929–2016), который в свою очередь приобрел ее у Ашрафуллы Шарифуллина в деревне Иганя-Баш (тат. Иганәбаш) Сармановского района ТАССР летом 1975 г. Его записи внутри книги говорят нам о том, что Гайнутдинов понимал связь рукописи с наследием Тадж ад-Дина ал-Булгари, однако за всю свою научную карьеру (насколько я могу судить по доступным мне материалам) он ни разу не упомянул этот текст. Когда именно рукопись попала в университет – неизвестно, однако инвентаризовать ее удалось только в 2021 г. На мой взгляд, здесь мы тоже имеем дело с рамками советского национального литературоведения: с одной стороны, творчество Тадж ад-Дина ал-Булгари привлекало внимание исследователей как наследие татарских авторов-«просветителей»; с другой стороны, конкретно эта рукопись с явным уклоном в оккультное знание, да еще и на османском языке, выбивалась из допустимого канона и осталась в «слепой зоне».
Помимо этой интереснейшей рукописи, науке известно несколько списков сочинения Тадж ад-Дина б. Ялчыгула, в котором он комментирует по-арабски стихи татарского богослова ахунда Йунуса б. Иванай ал-Казани (1639–1689/90). В предисловии автор указывает, что ему повстречались эти стихи, лишенные какого-либо комментария.
Сочинение было составлено по просьбе сына учителя Тадж ад-Дина и содержит рисунки с изображением музыкальных инструментов, использовавшихся татарами. Обращение Тадж ад-Дина ал-Булгари к наследию его предшественника Йунуса ал-Казани наряду с изучением творчества самого Тадж ад-Дина поэтом ‘Али Чукри показывает весь символизм преемственности в научной традиции в татарской среде с XVII в. до середины XIX в. Техники интеллектуального взаимодействия с рукописными источниками позволяли не только сохранять прежние тексты для будущих поколений, но и преобразовывать их изначальные посылы для новой аудитории.
