Тадж ад-Дина Ялчыгол: «В нашем Булгаре татары являются шу‘уб, башкиры и мишаре – каба'ил»

Сидрат ал-мунтаха: рукопись и печатная книга

Автограф «Сидрат ал-мунтаха», который на своем веку видел ‘Али Чукри, до наших дней не сохранился или же его еще только предстоит выявить. Надежды на это, правда, очень мало. Тем не менее, конкретно в случае с тафсиром Тадж ад-Дина ал-Булгари мы можем проследить взаимодействие рукописной и печатной культур, поскольку в нашем распоряжении есть список с автографа, с которым работал цензор Готвальд, а также целый ряд печатных изданий. Кроме того, существует как минимум еще один дефектный рукописный список, в котором нет конца. Следует ли этот список из частной коллекции за печатным вариантом или же в нем содержится неотредактированная версия – предстоит выяснить. Этот список относится к концу XIX в. и был выполнен студентом медресе, что говорит о некоторой распространенности текста «Сидрат ал-мунтаха» в образовательной среде спустя десятилетия после создания сочинения. Разница между печатным изданием и цензорской рукописью позволяет нам детально рассмотреть текстологические аспекты цензорской работы и тем самым добавить нюансов в историю цензуры исламской литературы в имперской России.

Начнем с рукописи. Основной список «Сидрат ал-мунтаха» был выявлен мною в ходе сплошного ознакомления с татарской коллекцией в Институте восточных рукописей РАН в 2018 г. Упоминания этой рукописи в научной литературе, насколько я могу судить, не имеется.

В карточном каталоге, хранящемся в Секторе Центральной Азии, а также в инвентарной книге, заполненной Каримом Сагитовым (1888–1939) в 1935 г., рукопись фигурирует в таком качестве: «Тафсир Сидрат ал-мунтаха на тюркском языке». Судя по всему, рукопись поступила в Институт в ходе археографической экспедиции Саида Вахиди и Вали Забирова в Казань и Заказанье в 1934 г. Точных данных, у кого именно хранилась и была приобретена эта книга, к сожалению, не сохранилось.

С одной стороны, это объяснимо ситуацией того времени, когда владельцы арабографичских коллекций могли бояться за свою жизнь. С другой стороны, сама востоковедная среда не особо заботилась о документировании происхождения своих коллекций. Неудивительно в этом смысле и полное забвение татарской части рукописной коллекции Института, многие предметы которой оказались не описанными и не отраженными в существующих каталогах. Вопрос происхождения рукописи «Сидрат ал-мунтаха» особенно интересен в том смысле, что мы имеем дело с цензорским списком, который каким-то образом продолжал храниться в частной коллекции несмотря на обилие печатных экземпляров. Известно, что у мусульманских типографий в Казани, в частности в типографии братьев Каримовых, была практика сохранения рукописей, имевших отношение к процессу подготовки печатных книг – рационал их сохранения мог разниться от практических нужд по новым изданиям до стремления к созданию собственного архива. Однако во время первой экспедиции в Казань Вахиди и Забиров работали только с частными коллекциями и не обращались в издательства. Поэтому велика вероятность того, что в случае с этой уникальной рукописью «Сидрат ал-мунтаха» мы имеем дело с анонимным частным владельцем, имевшем антикварный интерес к наследию Тадж ад-Дина ал-Булгари и ранним образцам татарского тафсира. При этом каких-либо владельческих записей в книге не имеется, за исключением «напоминалки» на л. 1а о том, что нужно отдать долг Зайни, сыну Сайфуллы, в размере 5 рублей 50 копеек, а также датированной 1850 годом заметки на л. 209б об уплате милостыни Курбанбике-абыстай. Дополнительно каких-либо еще имен, кроме имен переписчика и цензора, в рукописи не содержится.

«На рубеже XIX–XX вв. фигура ал-Булгари не была популярна среди татарских реформаторов» 

Вопрос о прежнем владельце особенно интригует в связи с тем, что на рубеже XIX–XX вв. фигура ал-Булгари не была популярна среди татарских реформаторов, так называемых «джадидов». Эстетически и по своему содержанию наследие Тадж ад-Дина б. Ялчыгула было частью персидской культуры, старательно вытеснявшейся реформаторами не только из современного им научного дискурса, но и со страниц истории.

Таким образом, прежний владелец рукописи мог быть одним из последних приверженцев персидских культурных моделей в татарской среде или же держал при себе этот текст как занятный образец прежних подходов к пониманию текста Корана. Можно себе представить, какое недовольство у татарских реформаторов начала XX в. мог вызывать подход к Корану как литературному памятнику, безапелляционное заявление о возможности перевода Корана на другие языки, а также весь мировоззренческий и даже лексический ряд, представленный в «Сидрат ал-мунтаха». Без знакомства и принятия персидского наследия в тексте этого тафсира невозможно сделать и шаг. Кстати говоря, в этом проявляется непоследовательность и выборочность джадидского подхода к письменному наследию предков: книги ‘Абд ан-Насира ал-Курсави стали для них настоящим символом, особенно в области права и нюансов вероубеждения, за которые ал-Курсави чуть было в Бухаре не поплатился жизнью. В то же время ал-Курсави был автором тафсира, методологически и даже содержательно весьма близкого к «Сидрат ал-мунтаха». Тем не менее мы видим ал-Курсави на пьедестале почета у реформаторов и читаем в их книгах ехидные замечания о Тадж ад-Дине ал-Булгари.
Рукопись имеет картонный переплет с кожаными уголками, характерный для татарских рукописей второй половины XIX в. В рукописи – 209 листов (пагинация была выполнена только после нашего запроса на сканирование). По всей видимости, в ходе издательского процесса в рукописи была проставлена русская пагинация на европейский манер, т.е. слева направо. Основной текст написан черными чернилами, коранический текст всегда надчеркнут чернилами, принявшими бардовый цвет. Работа по переписке была выполнена двумя переписчиками. Основной почерк – мелкий, убористый, выполнен в традиционной для своего времени технике, условно именуемой «татарский та‘лик». Другой почерк более размашист, он присутствует только на листах 8а–10б. Из этих двоих мы знаем имя только одного – основного переписчика, это Джалал ад-Дин, сын автора сочинения. Как он сам указывает в колофоне рукописи на л. 209а, работа над перепиской была завершена 22 раджаба 1262 г., или 5 июля 1842 г., т.е. спустя 13 лет после составления сочинения автором.

Рукопись пролежала у Джалал ад-Дина как минимум до 1850 г., когда он сделал заметку, бытового плана на л. 209б. Возможно, это говорит нам о том, что изначально при переписке в планах издаватьименно эту рукопись не было. На стол цензора Иосифа Готвальда (1813–1897), профессора Казанского университета, рукопись попала в 1864 г.

После того как разрешение было получено, сочинение пробыло в невесомости еще несколько десятилетий, пока не было издано в Петербурге в 1883 г. – без указания имени автора и точного названия сочинения, что и вызвало путаницу у ‘Али Чукри, о чем было сказано выше.

Цензорский список «Сидрат ал-мунтаха», таким образом, содержит в себе несколько слоев взаимодействия с оригинальным текстом автора.

Переписчик на удивление довольно небрежно выполнил свою работу: рукопись полна исправлений, дополнения пропущенных слов и целых предложений. Насколько они отражают уход от текста оригинала, сказать без автографа невозможно, но не следует полностью исключать вероятность вторжения в текст со стороны переписчика.

Готвальд видел своей задачей убрать из текста любые намеки на критику христианства – все подобные пассажи были либо размашисто вычеркнуты, либо выцарапаны с поверхности бумаги до полного уничтожения.
Здесь стоит отметить, что когда Тадж ад-Дин ал-Булгари писал свой комментарий, в 1820-е гг., полемика татарских богословов с христианскими миссионерами еще не носила систематический характер.

Да и при Готвальде еще не было того наплыва полемических текстов с обеих сторон, что мы наблюдаем на рубеже XIX–XX вв., когда было создано порядка десятка объемных сочинений на татарском языке и примерно столько же миссионерских трудов, в которых позиции ислама и христианства разбираются с максимальной дотошностью1. В этом смысле заочную «полемику» Тадж ад-Дина б. Ялчыгула и Готвальда, в которой у последнего была полная власть над текстом, можно считать предвестником более глубоких дискуссий эпохи поздней империи.

Аудитория Сидрат ал-мунтаха

Автор таким образом описывает аудиторию своего труда: «этот перевод (тәрҗемә) был выполнен для мальчиков и девочек, стариков и старушек Булгара». Здесь интересно сразу несколько моментов.
Во-первых, Ялчыгул всегда называет свою работу переводом и никогда – комментарием. Во всех 85 случаях употребления слова «тафсир» оно означает чью-то интерпретацию. Например: «Таков комментарий ‘Ата б. Руба‘, но в комментарии Хасана [ал-]Басри значение иное». Это очень интересное явление. С одной стороны, оно позволяет нам видеть татарские комментарии Корана конца XVIII – начала XIX в. в более широком контексте переводной литературы и циркуляции классической арабо-персидской и чагатайской литературы в Урало-Поволжье: язык рукописных текстов не делает различия между переводом Корана и переводом литературных произведений. С другой стороны, имеет смысл сравнить такой подход «перевода» коранического текста с многочисленными татарскими тафсирами XX в. Некоторые из них напрямую заявляли, что ввиду неподражаемости языка Корана речь о переводе идти не может, и ограничивались интерпретацией смыслов согласно той или иной традиции. Другие авторы разделяли перевод и комментарий как два разных подхода к тексту.

Во-вторых, двойственность аудитории труда Ялчыгула может интерпретироваться в свете наблюдений Мана Киа о разном способе чтения «Гулистана» Са‘ди детьми (сабый) и взрослыми (карт): для делающих первые шаги в образовании это было собрание интересных историй – отсюда обилие рассказов в комментариях, а для взрослых текст содержал серьезные посылки, понятные для образованных мусульман (нюансы споров с христианами и правовые вопросы). Здесь уместно вспомнить, что Тадж ад-Дин б. Ялчыгул посвятил комментарий на сочинение «Субат ал-‘аджизин» Суфи Аллахйара своей дочери Газизе. Очевидно, этот текст тоже предполагал два уровня читателей среди детей и профессионалов.

В-третьих, Тадж ад-Дин Ялчыгул видел свою аудиторию в населении Булгара. В тексте «Сидрат ал-мунтаха» Булгар упоминается всего лишь шесть раз. Дважды в качестве города: «сейчас город Мадьян находится в руинах, подобно нашему Булгару», «принесшие ислам в Булгар сподвижники Пророка предписали совершение пятничной молитвы в Булгаре и в окружающих деревнях». В последнем случае содержится неявная отсылка к правовому спору о статусе земель Булгара в качестве мусульманской страны и необходимости совершения пятничной молитвы. В остальных случаях у Ялчыгула Булгар означает область (вилайат). В частности, особого внимания заслуживает комментарий к айату 49:13, который выглядит так: «И мы создали вас состоящими из племен и родов. Шу‘убан является множественным числом от ша‘б – высшей категории происхождения. Ниже рангом – каба’ил, затем ‘аша’ир, затем бутун, затем афхаз и, наконец, фаса’ил. На примере арабов, Хузайма – это шу‘уб, Кинана – это кабила, Курейш – это ‘аша’ир, Кусай – это бутун, Хашими – это фахиз, ‘Аббаси – это фасл. В нашем Булгаре татары являются шу‘уб, башкиры и мишаре – каба'ил, кипчаки, буржаны и дуаны – ‘аша’ир. Отсюда можно довести до фаса’ил».

«Вә һәм кылдык сезләрне кабиләләрне җәмгъ итәче, дәхи кабиләләр кылдык.
«Шөгубән» – җәмгъ «шәгъб»тер, нәсәпнең иң югарысына әйтерләр. Моннан түбәннәрне
кабәил диярләр, моннан түбәнгеләрне гашәир диярләр, моннан түбәнгеләрне
бутун диярләр, моннан түбәнгеләрне әфхаз диярләр, моннан түбәннәрне фасаил
диярләр. Гарәптә мисалы будыр ки, Хозәймә димәкләре шугубтыр, Кинәнә димәкләре
кабиләдер, Корәеш димәкләре гашәирдер, Косай димәкләре бутундыр, һашими
димәкләре фәхездер, габбаси димәкләре фасыйләдер. Безнең Болгарда татар димәкләре
шугубтыр, башкорт вә мишәр димәкләре кабәилдер, кыпчак, вә борҗан, вә дүән
димәкләре гашәирдер. Моннан кыяс әйләгел фасаилгача. Тәәммәл!» Тадж ад-Дин ал-
Булгари. Сидрат ал-мунтаха, л. 42а.

Таким образом, автор вполне конкретно пишет о пространстве и жителях Урало-Поволжья: Булгар является землей, где живут мусульмане, чье представление о себе соотносимо с коранической терминологией и племенным делением у арабов. Собственно, классификация народов заключена в иерархичную структуру, где есть элементы высокого (югары) и нижеследующего (түбән) ранга. Получается своеобразная «матрешка», в которой татары – жители Булгара включают в себя другие наименования. Таким образом, термин «татары» использовался мусульманскими учеными Поволжья в качестве самоназвания еще до работ Шихаб ад-Дина ал-Марджани.

«Можно с уверенностью сказать, что Тадж ад-Дин б. Ялчыгул, не был ни татарином, ни башкиром в современном понимании»

Этот фрагмент тафсира особенно важен в свете неутихающих споров вокруг «национальной» принадлежности Тадж ад-Дина б. Ялчыгула, равно как и других интеллектуалов Урало-Поволжья XIX в. В частности, родословная Ялчыгула, приводимая им в его труде «Таварих нама-йи Булгар», не оставляет сомнений у ряда исследователей в его башкирской идентичности. Отрицать эти факты не имеет смысла, поскольку приведенный выше комментарий четко указывает: согласно классификации Тадж ад-Дина б. Ялчыгула, башкиры в качестве категории каба’ил входят в состав татар. Речь здесь не идет о современных нациях и тем более «этносах». Речь идет о самоописании образованного мусульманина в Урало-Поволжье рубежа XVIII–XIX вв., независимом от имперских этнографических моделей. В отличие от работ ал-Марджани, труды Тадж ад-Дина Ялчыгула не обнаруживают какого-либо влияния русской историографии (да и в случае с ал-Марджани это влияние явно преувеличено). Ценность этого комментария состоит еще и в том, что он наглядно показывает недостатки советской модели нациестроительства, стигматизирующей этнографический взгляд на мусульманские народы.

Можно с уверенностью сказать, что Тадж ад-Дин б. Ялчыгул, так же, как и другие авторы, не был ни татарином, ни башкиром в современном понимании. Концептуально говоря, национальное размежевание Булгара было ему совершенно чуждым.

По времени появления тафсир Тадж ад-Дина ал-Булгари близок к хафтияку ал-Курсави и полному переводу Ну‘мани. Эти три комментария близки друг к другу и текстологически: приводимая в качестве иллюстрация история о Хатибе и Саре присутствует почти в тех же словах у Курсави, а затем появляется у Ну‘мани.

Содержание «Сидрат ал-мунтаха»

В списке сочинений, созданных Тадж ад-Дином ал-Булгари, «Сидрат ал-мунтаха» находится на последнем месте, хотя он закончил свой труд в 1244/1829 г. Наряду с его знаменитой «Рисала-йи ‘Азиза» комментарий к Корану является ключом к творческой лаборатории Тадж ад-Дина ал-Булгари и его мировоззрению.

Даже поверхностное знакомство с текстом сочинения показывает, что автор был глубоко погружен в персидское культурное пространство – как лингвистически, так и содержательно в плане литературных и символических референсов. Текст изобилует заимствованиями из персидского языка, во многих случаях их использование вызвано не отсутствием эквивалента в татарском, а именно стилистическими особенностями: бә-дөрести вә расти («поистине»), хүҗә ( خواجه «господин»), китапхан («книгочей»), рәушан («ясный»), тәхетгяһ («престол»), серзәнәш («жалоба»), руи-зәмин («земная поверхность») и т. д. Наиболее ярко эта характерная черта текста проявляется в осуждающем описании любовных отношений среди народа Лута. Тадж ад-Дин ал-Булгари называет молодых людей, с которыми мужчины этого народа имели половые отношения, термином пачә / бача, а само явление словом пачәбазлык. Оба эти слова являются ключевыми для описания соответствующих социальных практик в персидском культурном пространстве.

Здесь стоит оговориться, что язык в сочинении «Сидрат ал-мунтаха» принципиально отражает многоязычную интеллектуальную и бытовую среду, в которой жил автор. В частности, в тексте встречается целый ряд русских слов: например, «патнус», «пудавка», «аршин».

Несмотря на всю кажущуюся автономность исламского дискурса в Российской империи, социальный контекст дает о себе знать даже в комментариях к Корану. Более экзотично выглядят отсылки и даже цитаты из комментария к Торе на иудео-арабском, а также к Библии на ассирийском языке. Здесь можно было бы заподозрить подвох, однако из других источников мы знаем, что в середине XIX в. Некоторые татарские студенты занимались в Бухаре изучением Торы. Поэтому можно допускать, что некоторое погружение автора в тексты священных писаний и их язык имело место во время его обучения в Анатолии.

Представление о саде как о ключевом месте мусульманской субъективности также обильно населяет текст Тадж ад-Дина ал-Булгари.

В своем тафсире он использует любую возможность, каждое упоминание слова «рай» (джанна) для подробного описания садового пространства с его ключевыми элементами: «текут ручьи, птицы на разный лад воркуют, в окружении гурий»3, «обитатели рая заняты тем, что пьют и едят, проводят время с девственными гуриями, устраивают скачки на скакунах, летают на троне по воздуху, слушают песнопения (һәр төрлек сәмаглар берлән истимаг итеп), танцуют (ракыс итмек), сочиняют превосходную поэзию (фәсахат шигырьләре итмәк), нюхают и поедают разнообразные приятные плоды». Более подробная контекстуализация садовой символики в татарской литературе заняла бы здесь много места, поэтому я отсылаю любопытного читателя к статье, специально посвященной этому вопросу.

Вообще, все, что касается чувственных райских переживаний, получает у Тадж ад-Дина ал-Булгари детальное описание. Одно лишь словосочетание «в тени» (фи зилал) служит автору поводом для целой эстетической тирады о пространстве райского сада: «Они [супруги обитателей рая] сидят в тени прекрасных деревьев. Если кто-то скажет, что в раю нет солнца, которое бы заставило их бежать от жары в тень, мы ответим, что причина нахождения в тени сада состоит в том, что Аллах озаряет райский дом лучами, а райский ветер приводит в движение цветы, растущие на макушках деревьев, и они принимают различные цвета. Обитатели рая заходят под сень деревьев для того, чтобы подивиться запахам и переливающимся цветам». Какое удивительно изящное и стимулирующее воображение описание!

«Мензелинский уезд был вполне себе плацдармом персидской учености в Поволжье»

Этот эстетический язык описания мусульманского рая обязан своим богатством персидской поэзии и, наверняка, персидской традиции экзегетики, поскольку основные источники Тадж ад-Дина ал-Булгари, которые он прямо называет в тексте, имеют именно эти истоки.

В своих комментариях он напрямую цитирует стихи ‘Абд ар-Рахмана Джами и Са‘ди Ширази, а также тафсиры Хусаина Ва‘изи и Навгараис. Надо сказать, что в таком выборе культурных ориентиров Тадж ад-Дин ал-Булгари не был одинок. Мензелинский уезд, в различных медресе которого он преподавал несколько десятилетий, на рубеже XVIII – XIX вв. был вполне себе плацдармом персидской учености в Поволжье.

Интересно, что в случае с Тадж ад-Дином б. Ялчыгулом источником этих культурных моделей служила не Средняя Азия, как можно было бы ожидать в других случаях, а османские медресе.

С теми же персидскими эстетическими моделями, судя по всему, следует связывать дискурс о любви, ярко присутствующий в «Сидрат ал-мунтаха». Например, в обращении к своему Пророку речь Аллаха у автора передается таким образом: «Я сотворил тебя в вечности, как милость для миров и ради твоей любви (гыйшык) сотворил весь мир».

В этом предложении, возможно, намеренно, автор употребляет игру слов: яраттым означает и «сотворил», и «полюбил». В комментарии к первым айатам суры «ал-Бакара» Тадж ад-Дин ал-Булгари описывает богобоязненных людей так: «они влюбились (гашыйк улдылар) в лик Аллаха без вопрошания. Поэтому они привели в соответствие любовь и свои деяния». Кроме того, Аллах приказал помнить о его приказах «с любовью в сердце и душе (дәл вә җан илә вә мәхәббәт илә тоткайсын)». Любовная эстетика неразрывно связана с представлением о красоте, а та в свою очередь с природой. Именно поэтому ал-Булгари пишет, что «Аллах сотворил кипарис для красоты (зиннәт өчен яратты)» .

Красок сочинению «Сидрат ал-мунтаха» добавляют еще два аспекта – это увлечение астрологией и медициной. Оккультные знания составляли в это время органичную часть устойчивого канона наук. Поэтому в своем комментарии Тадж ад-Дин ал-Булгари неоднократно проводит символическую связку между здоровьем человека и божественным откровением. При этом лечебными свойствами богато наделяется окружающая природа, превращающаяся в ключевой источник для медицинских практик. В переводе и комментарии к словам Аллаха о том, что Он вырастил на земле парные растения, Тадж ад-Дин б. Ялчыгул пишет: «Мы вырастили на земле разнообразные растения и деревья, раскрывающие душу (күңелләрне ачкучы) растения и деревья, а также дающие избавление от удивительных болезней (гаҗаеп маразлара шифа улгучы)». В другом месте раскаяние (тәүбә) фигурирует в качестве лекарства от болезни греха (гөнаһ маразларыңызның әдвиясе).

Учитывая, что автор сам был практикующим лекарем и лечил людей в округе, его сочинение показывает философские основы такой медицинской практики. Согласно этой философии, человек является органичной частью природы, поэтому возвращение к природному естеству возможно через преодоление греховных страстей и обращение к целебным свойствам растительного и животного мира. Приведем пример.

Тадж ад-Дин ал-Булгари так передает коранический смысл:

«Мы вырастили с дождевой водой то, что растет в садах (бакчалар). Также мы вырастили посевные хлеба и финиковые деревья. Высоки эти финиковые деревья. Их особенность перед Аллахом состоит в том, что их природа подобна человеческой. Финиковые деревья не дают плодов до пятнадцати или шестнадцати лет, также и человек не достигает зрелости до пятнадцати лет. Если с севера подует ветер, то заболеет. Признаком болезни является то, что ветки сгибаются и издают звук, подобный человеческому стону. Если будет дуть ветер с юга, то подобно выздоровевшему человеку ветки выправляются и звук пропадает. Обычно в течение пятнадцати лет его кора бывает красного цвета. С пятнадцати до шестидесяти трех лет она принимает черный цвет – подобно человеческим волосам. После шестидесяти трех к девяноста годам кора становится черно-белой – подобно седине у человека. После девяноста, к ста двадцати годам, кора становится белой, ветки сгибаются. Когда станет сто девяносто лет, ветки сохнут, подобно белой бороде у человека. Если порезать финиковое дерево ножом или топором, появится красный сок, подобный крови, и свернется. Листья его мягки подобно человеческой коже. Бедняки делают из них матрац и подушки. Помимо этого, есть много удивительных свойств, обо всем написать нет времени». В такой перспективе садовая культура в прямом смысле становится пространством субъективности для мусульман, проникая в телесную структуру человека, разделяя физиологические особенности, вплоть до цвета и тактильных ощущений.

«В метафорическом смысле и комментарий Тадж ад-Дина ал-Булгари является высшей точкой его научного творчества»

В одном фрагменте своих комментариев Тадж ад-Дин ал-Булгари мастерски сочетает кораническую образность с философией суфиев и медициной: «Суфии трактуют мертвую землю как грехи, беспечность и черствые сердца (үлдеки күңелләр). Аллах оживляет эти сердца посредством дождей истинного пути, в сердцах вырастает любовь (мәхәббәт) и подчинение, подобно разным сортам плодов и фруктов, вплоть до обретения духовного здоровья (рух тереклеге). Из души распространяются религиозные науки и духовные открытия (голүм хикмәтләр вә мөкәшәфәтләр), подобные рекам». В дополнение к этому текст пестрит пространными отступлениями автора относительно мироустройства и астрологии. Интересующихся подробностями он даже отсылает к сочинению Хусаина ал-Халхали (ум. 1014/1605) «Руб‘ ал-муджиб». Контраст с пониманием текста Корана в XX в. налицо – для Тадж ад-Дина ал-Булгари его работа над переводом коранических айатов была серьезной задачей по взаимодействию с богатейшими пластами домодерной исламской эпистемологии, независимой от колониальных штампов.

Чтобы сделать этот микс наук, этики и эстетики еще более впечатляющим, Тадж ад-Дин ал-Булгари добавляет профессиональные замечания из области права и стилистики коранического слога – перевод каждой суры сопровождается специальной терминологией, объясняющей смысл употребления той или иной грамматической конструкции на арабском языке. Надо сказать, что, несмотря на заверения автора в том, что текст адресован широкой аудитории, он сам неоднократно делает ссылки на то, что те или иные аргументы «людям знания ведомы» без подробных разъяснений. При этом Тадж ад-Дин б. Ялчыгул довольно радикально подходит к этике отношения к ученым людям. По всей видимости такой радикализм имел целью увещевание простого люда, не всегда следовавшего словам образованных людей и позволявшего некоторые «вольности» в обращении с ними. Что касается правовых категорий, то автор настойчиво приводит мнения ханафитской правовой школы в противовес шафиитам. Это касается, например, его освещения айатов о разводе. При этом из суждений о правовых нюансах мы можем узнать и о некоторых аспектах бытовой языковой культуры, например, образцы татарского сквернословия (бән синең анаңны җимагъ итәям).

Все эти вместе взятые элементы превращают «Сидрат ал-мунтаха» в своеобразную энциклопедию татарской исламской культуры первой четверти XIX в. Конечно, ни один из затрагиваемых ал-Булгари аспектов, будь то медицина, право, астрология или стилистика, не разбираются автором систематически. Расчет был на то, что каждому из этих разделов наук было посвящено отдельное сочинение за авторством Тадж ад-Дина ал-Булгари. Тем не менее можно себе представить, что автор видел в «Сидрат ал-мунтаха» квинтессенцию собственного научного опыта и отражение тех убеждений и культурных ориентиров, что составляли сердцевину его личности. Поэтому и выбор названия сочинения неслучаен. В своем комментарии Тадж ад-Дин ал-Булгари пишет: «Сидрат ал-мунтаха […] – это дерево на краю четвертого уровня небес, его верхушки находятся под Троном [Аллаха]. Ни один ангел не может перелететь выше этого дерева». В метафорическом смысле и комментарий Тадж ад-Дина ал-Булгари является высшей точкой его научного творчества.

Фото на анонсе: @ Салават Камалетдинов  / «Татар-Информ»