Третья часть раскрывает о концепции «асабийа» Ибн Халдуна, как он повлиял на османскую историографию, на европейскую мысль, школы арабских модернистов и, наконец, на Марджани, создав почву для создания татарской нации.
В исламской традиции «асабия» часто используется в негативном значении: как проявление крайнего трайбализма, совершения несправедливости во имя своего племени. Многие современные богословы используют этот термин для описания крайних форм национализма.
Асабия – это ключевое понятие в социальной философии Ибн Халдуна. С его точки зрения, история и политика движутся «асабиями» - то есть сплочениями людей на основе единства, группового сознания и солидарности. Сама эта асабия – движущая сила истории, которая носит циклический характер, переживая фазы подъема и падения.
Теория отдельно, история отдельно
– Пытался ли Марджани напрямую использовать исторический метод Ибн Халдуна применительно к собранной татарской истории?
- По «Вафияту ль-асляф» («Вафийат алъ-Асляф ва Тахийат алъ-Ахляф» - «Подробное о предшественниках, их приветствия потомкам» - биобиблиографический свод сведений Марджани об известных общественно-политических деятелях, представителях науки и культуры мусульманского Востока на арабском языке) складывается такое впечатление. Подобно Ибн Халдуну, он излагает свои представления о философии истории в «Мукаддиме»|, а дальше он строит биобиблиографический словарь, где описываются крупные значимые исторические личности мусульманского мира – от раннего ислама до своего времени. То есть это свод материала.
И это логика классической мусульманской науки. Сначала излагаются теоретические взгляды, а потом конкретный материал. Нет задачи на конкретном материале обосновать свою теорию – теория обосновывается только в том месте, где она излагается. А материал – это просто материал. Но вы, как читатели – если хотите – можете взять этот материал, соотнести с изложенными философскими принципами: и дорабатывать или корректировать теоретические основы. Но самое главное: эти основы есть. От них уже могут исходить новые «ветви», «фуру’».
«Про Ибн Халдуна вспоминают внезапно в Османской империи XVII века»
– Можно ли назвать Марджани «халдунианцем»?
- Есть очень большой соблазн. И татарские исследователи, которые пишут о Марджани-историке, постоянно ссылаются на это. Прямое продолжение халдунианской традиции.
У самой халдунианской традиции довольно странная судьба. У Ибн Халдуна были прямые ученики. Например, аль-Макризи. Макризи никакую теорию Ибн Хальдуна не развивает: он просто продолжает его конкретные исторические исследования, детализирует и дописывает его историю до поздних мамлюков. Добавляет и расширяет его материал.
Затем про Ибн Халдуна надолго забывают и вспоминают внезапно в Османской империи XVII века. Там стали востребованы именно его теоретические идеи.
Что им понравилось? У Ибн Халдуна была такая нетривиальная мысль: у него была своеобразная апология правления династии Омейядов, где он доказывал, что они легитимные правители, а не узурпаторы, истоптавшие наследие Праведных халифов.
Омейяды – первая династия правителей исламского Халифата, захватившие власть у потомков Али ибн Абу Талиба, племянника Пророка Мухаммада. После свержения этой династии Аббасидами – они обосновались в Испании, откуда происходит сам Ибн Халдун. Впрочем, к тому времени уже и в Испании закончился период Омейядского правления. (прим. автора)
Поскольку шариатских аргументов для него недостаточно (а для многих они не вполне убедительны), ведь даже в суннитской традиции много споров касательно роли Омейядов. Об этом в корпусе Сунны даже есть известное изречение Пророка Мухаммада: «халифат будет 30 лет (правление Праведных халифов), а потом монархия (правление Омейядов)». В суннитской позиции сохранено положительное отношение к Муавии ибн Суфьяну, первому представителю династии, но уже к его сыну Язиду более отрицательное отношение.
– Я читал в некоторых книгах утверждение положительного отношения к Язиду, но это, мне кажется, уже делается для «троллинга» шиитов.
- Да, это уже как догма. Но Ибн Халдун для апологии Омейядов выдвигает конкретный аргумент: асабия. Он говорит…
«Был сильный запрос на восприятие османских султанов как настоящих халифов»
– В доисламской Мекке у племени курайшитов, управлявшем городом, ветвь Омейядов была более успешной, чем хашимиты, ветвь благословенного Пророка Мухаммада. По законам асабии именно из рода Омейядов должен был выйти Пророк, но, вроде, Ибн Халдун рассматривает факт того, что Пророк вышел из рода хашимитов – как одно из пророческих чудес…
- Где вы это видели? Факты те же, но я это иначе прочитал.
Перед тем как перейти к Омейядам, он подробно излагает свою концепции асабии: в частности, один из её пунктов состоит в том, что религиозная проповедь не может восторжествовать в человеческом мире, если она не опирается на асабию. Потому проповедь Мухаммада опиралась на асабию курайшитов. Пока курайшиты не давали поддержку – мусульмане были гонимы и преследуемы. Торжество же Ислама – его становление мировой религией – началось с того, что курайшиты к нему примкнули.
(Одним из условий, которые предъявляются к халифам в классическом мусульманском праве, является принадлежность к роду курайшитов, ещё лучше к потомкам Пророка – прим. автора)
Он подтверждает свой тезис и другими примерами, даже крестьянскими восстаниями в арабо-испанской провинции: где он говорит, что крестьяне восстали, но победить не смогли, потому что у крестьян асабии нет. Когда же восстали бедуины в Магрибе, они не просто победили, но захватили весь Магриб и всю Андалусию. Потому что у бедуинской династии Альморавидов было сочетание религиозного энтузиазма и племенной солидарности.
И дело не в правоверном содержании. То же соответствует, например, для египетской династии Фатимидов, которые исповедовали шиизм исмаилитской ветви – очень еретическую, с суннитской точки зрения, школу. Но у этой династии были все составляющие: религиозный энтузиазм, харизматический проповедник и, что ещё важнее, племенная асабия.
Получается, что ислам нуждался в асабии, но асабия Омейядов оказалось сильнее асабии Хашимитов. Получается, власть перешла к Омейядам законно. Потому что асабии Хашимитов хватало до какого-то времени – но, когда ислам стал уходить за пределы Аравии и становиться империей, стала нужна более прочная асабия. А Омейяды внутри племени курайшитов сильнее, чем Хашимиты.
Так вот, Османы применили этот аргумент к себе. Потому что Османы не то, что к курайшитам не относятся: они вообще не арабы. Соответственно, шансов вписаться в концепцию халифата в духе классического исламского права (такую предлагает, например, Маварди) у них не было шансов. Тем не менее, им нужно было обосновать своё халифство: ведь даже не столько они хотели претендовать на этот титул, сколько их хотели видеть халифами сами мусульмане. Ведь османскому султану Селиму сами принесли халифские реликвии, он их не отобрал. Был сильный запрос на восприятие османских султанов как настоящих халифов. Пусть они и не курайшиты.
«Традиционалист ему говорит: «не увлекайся историей – станешь шиитом», а он отвечает с опорой на Ибн Халдуна»
И османские авторы XVII века так и пишут: ну и что, что они не курайшиты – зато у них сильная асабия. И эта асабия их легитимирует. Про восприятие Ибн Халдуна османскими авторами сейчас Ильшат Рашидович Насыров написал книгу, очень подробную.
Кроме османского прикладного халдунианства XVII века теряются все свидетельства влияния его исторической философии. Затем уже его открывают европейцы. И только через европейцев его начинают открывать реформаторы-модернисты в исламских странах.
Уже упомянутый Рашид Рида в этих же спорах реформатора с традиционалистом активно ссылается на Ибн Халдуна. Традиционалист ему говорит: «не увлекайся историей – станешь шиитом», а он отвечает с опорой на Ибн Халдуна.
Более того, богослов и маликитский правовед стал популярен в среде ещё более радикальных модернистов – секуляристов. Практически все, так или иначе, писали об Ибн Халдуне. И это продолжается до сих пор: накануне Арабской весны социологический центр в Американском университете Каира, который продвигал демократическую повестку цветных революций: как раз назывался «Центр Ибн Халдуна». Но это уже инерция арабского модернизма XX века, посчитавшего, что Ибн Халдун – модернистская фигура. Сам он, конечно, сложнее: его невозможно узурпировать какому-то лагерю, тем более возникшему в XX веке. Им интересуются и традиционалисты: например, европейский мусульманский шейх Ян Даласс (Абд аль-Кадир ас-Суфи).
Кроме того, многие считают Ибн Хальуна предтечей современной социологии.
– Создатели социологии: Огюст Конт, Дюркгейм, не были знакомы с Ибн Хальдуном?
- Такой вопрос всегда очень спекулятивен. Сама идея о том, что Ибн Халдун – предшественник современной западной социологии, больше льстит самой западной социологии. Она основывается только на том, что у западных социологов можно обнаружить какие-то пересекающиеся идеи. Самого Ибн Халдуна кем только не называли: и арабским Макиавелли, и Марксом. Потому что в его «Мукаддиме» подробно разработана социально-экономическая составляющая исторического процесса. Он динамику асабии связывает с ростом, снижением налогов, ростом престижного потребления.
В этом подход Ибн Хальдуна скорее неолиберальный, и ближе к Адаму Смитту. Он показывает, что как только государство увеличивает налоговую нагрузку – власть ослабевает. Но, конечно, нельзя говорить о том, что Ибн Халдун в своём XIV веке имеет что-то связанное с современными неолибералами. Просто есть очень много разных идей, пересекающимися с разными школами мысли. Это не генетическая преемственность, но совпадения местами.
«Через свой рационалистический подход Марджани открыл путь для научного исторического знания в умах российских мусульман»
– Есть ли попытки у современных историков использовать методологию Ибн Халдуна?
- Да, есть многочисленные попытки. Даже целая школа и направление, во главе его стоят турецкие историки, создавшие Университет Ибн Халдуна в Стамбуле. Они проводили несколько халдунианских конгрессов. Концепции Ибн Хальдуна сегодня пытаются приложить к чему угодно.
Но больше его пытаются приложить к анализу текущих социально-политических процессов. Я сам выступал на одном из таких конгрессов с подобной попыткой.
– Возвращаясь к нашему вопросу о преемственности Марджани и Ибн Халдуна…
- Да, все говорят: преемственность. Но важно сформулировать в чём преемственность, конкретно. Пока дан такой ответ – рационалистический подход к истории.
Ибн Халдун, как и Марджани – пытались подойти к истории с позиции рационалистической критики. Но проблема в том, что «рациональность» бывает разная. В своей статья я попытался показать одну из линий «рациональности» – она связана с исламским правом.
Можно сказать, что через свой рационалистический подход Марджани открыл путь для научного исторического знания в умах российских мусульман. Потому что уже джадитская историография (те авторы, что участвовали в составлении сборника памяти Марджани 1915 года, переведённого в 2015 году на русский язык), смогли осуществить переход к использованию современных методов европейской исторической науки применительно к истории своего народа, опираясь на Марджани, показавшего, что мусульманин может рационально осмысливать историю, а не просто её пересказывать. И мыслить в категориях, созвучных Модерну.
Например, тезис о том, что волго-уральские татары – это не оскорбительная кличка, а этноним, и они должны так себя называть, чтобы отличить от русских, финнов и евреев, равно как и других мусульман – даёт возможность уже идеологам национального строительства чуть более позднего периода говорить о татарской нации. То есть о трансформации мусульманской общины, миллета Оренбургского духовного собрания, в политическую нацию модерного типа.
Карим Гайнуллин
Фото на анонсе: Citizen59, wikipedia.org, CC BY-SA 3.0
